La psicología social de la liberación y los derechos humanos
Nadie libera a nadie. Nadie se libera sólo. Paulo Freire
Después del desconcierto derivado de un siglo de fracasos y desesperanzas, donde no finalizó la historia, las esperanzas surgen nuevamente. Como lo señalamos antes, se requiere una redefinición de las formas de compromiso social, incluso, político y cultural:
Se hace necesaria una psicología que se interese e intervenga en los procesos psicosociales que lleven a la liberación de la opresión, a la adquisición del control y el poder que la comprensión de las circunstancia de la vida hacen posible, para posteriormente transformarlas y desarrollar una identidad social distinta, ya no como víctimas. Se trataría de una psicología social de la liberación, como la propuesta por Ignacio Martín-Baró (Vázquez, 2002: 282).
En la segunda mitad del siglo pasado, el aumento de la pobreza y la ampliación de las desigualdades sociales en los países de Latinoamérica generaron el desarrollo de movimientos intelectuales y políticos que no sólo denunciaban las consecuencias de estas situaciones de opresión social, sino que además promovían la búsqueda de explicaciones de esas condiciones económicas y sociales. En este sentido, la psicología social de la liberación se propuso y desarrolló, con un carácter político, como una forma de psicología social para responder a los urgentes problemas y necesidades que presentaban las sociedades latinoamericanas desde la década de los setenta en el siglo xx. Un aspecto importante a destacar es que las explicaciones desarrolladas desde el poder, las clases gobernantes y las élites se caracterizaban por culpabilizar a las víctimas de su condición oprimida (Montero, 2006).
Al respecto, el movimiento de la llamada antipsiquiatría y el desarrollo de una psicología social comunitaria latinoamericana fueron los que de manera inicial le confirieron a esta ciencia un carácter crítico, y los estudios sobre las formas de identidad nacional, cultural, étnica y social generaron explicaciones alternativas para fenómenos que, desde la racionalidad del poder, eran explicados a través de expresiones descalificadoras, llenas de prejuicios, sesgos ideológicos y racistas, las cuales, como dijimos anteriormente, culpabilizaban a las propias víctimas de la exclusión y dominación que padecían.
En esas condiciones -agravadas por los conflictos armados en varios países de Centroamérica y el establecimiento de gobiernos autoritarios y dictaduras militares en Sudamérica-, el trabajo psicosocial fue fundamental para mantener, aun bajo persecuciones, amenazas y el exilio, una perspectiva de investigación-intervención que mostraba y denunciaba las consecuencias derivadas de regímenes autoritarios, así como las atrocidades y el terror reflejados en los efectos políticos y psicológicos sobre los ciudadanos y habitantes de casi toda Latinoamérica.
El incremento en las contradicciones sociales y el descontento social, junto con la crisis en que se debatió la psicología social en la década de los setenta del siglo xx, dio como resultado una nueva concepción del quehacer psicosocial y de la comprensión del rol de los psicólogos en su relación con las sociedades latinoamericanas.
En este sentido, la propuesta de Martín-Baró influyó en varios autores de la región. Desafortunadamente, con su asesinato en noviembre de 1989, sin salir del azoro el resto de los psicólogos vinculados al grupo original conformado en 1985, con motivo del Congreso de la Sociedad Interamericana de Psicología sobrevino un periodo de latencia, hasta que organizamos en la Universidad Autónoma Metropolitana (unidad Iztapalapa), en 1998, el Primer Congreso Internacional de Psicología Social de la Liberación. Uno de los principales objetivos de este encuentro fue reunir a los psicólogos vinculados a la propuesta inicial de Martín-Baró, así como los trabajos e investigaciones realizados a lo largo de ese periodo de nueve años.
Es claro que la psicología social de la liberación se ha desarrollado en la acción, en una relación dinámica y de reflexión respecto de la teoría y la práctica, ambas influyéndose mutuamente. Interviene a través de acciones que resultan del saber popular y la experiencia de los pueblos latinoamericanos, que implican la relación y participación en condiciones de equidad del equipo de trabajo (incluido el psicólogo), lo que produce modos de conocer que llevan a nuevas acciones y a su planeación, pero enriquecidas. Se trata de una psicología social y política orientada a la transformación de las condiciones de opresión, pobreza, exclusión y desigualdad. Dicha transformación se realiza desde abajo y no desde las élites o de la clase gobernante, el poder o la sociedad política, y se propone potenciar las virtudes populares, los recursos disponibles (por escasos que sean), el fortalecimiento de los pueblos, el desarrollo de las capacidades ciudadanas, la democracia participativa, la organización y responsabilidad de la población, la movilización de la conciencia desde y con una perspectiva crítica y alto compromiso social y político -desnaturalizando la hegemonía ideológica de ciertas ideas rectoras-, y el desarrollo de la democracia a través de la defensa y promoción de los derechos humanos.
Como se desprende de lo anterior, esta psicología social de la liberación toma fundamental- mente en cuenta el poder social como fuerza que actúa en la configuración de la psiquis humana, lo que permite a su vez generar capacidades necesarias para transformar el mundo de vida de los grupos y personas.
Una última cuestión que nos interesa subrayar se refiere a dos aspectos distintivos novedosos que caracterizan esta perspectiva. Por un lado, si bien enfatiza el carácter dialógico como sustento de la relación, va más allá del carácter comunicativo. Esto es, si bien se acerca a formulaciones como las de la teoría de la acción comunicativa desarrollada por Habermas, incorpora el giro lingüístico-pragmático y con ello un nuevo paradigma, con el cual estamos ante sujetos que dialógicamente, en virtud de la mediación del lenguaje, desempeñan competentemente la coordinación en la acción social, problematizando y siendo problematizados. Sin embargo, esto sólo nos permite establecer una ética que podemos denominar comunicativa. Con ello podemos, precisamente, seña- lar la segunda cuestión sustantiva, a saber: la psicología social de la liberación no puede residir en una mera ética comunicativa, sino más bien al lado de una ética de la liberación, lo cual constituye uno de los componentes y aportaciones más significativos de esta perspectiva: vincular de nuevo a la política con la ética (Rebolledo, 2000).
Cabe señalar que en tales éticas comunicativas presenciamos una recuperación crítica del liberalismo, pero no del marxismo, y si ésta se hace (como en el caso de Habermas), su vínculo con la tradición marxista es muy débil. Llama la atención cómo en estos intentos no se toma en cuenta el aporte de un marxismo crítico como el de Gramsci (Aldana y Vázquez, 2005), quien pone el acento en el componente crítico, ético y voluntario de esta doctrina tomando distancia del determinismo dogmático. A esto se debe, en parte, la adhesión a éticas procedimentales de inspiración kantiana, así como a la influencia de la filosofía analítica del lenguaje y al recurso de las psicologías cognitivistas. Lo más problemático es que autores como Habermas o Apel desconocen las experiencias revolucionarias latinoamericanas (no es el caso de Martín-Baró ni de Dussel), a partir de las cuales el marxismo recibió un impulso renovador y reformulador. Esto significa que la perspectiva con la cual se analiza el marxismo, o incluso la propia psicología social de la liberación, es fundamental- mente eurocéntrica
Entonces queda claro que las éticas comunicativas, al colocar en primer plano un paradigma dialógico, entienden la dinámica de las relaciones sociales como resultado de acciones comunicativas, lo que no significa que se garantice la participación permanente en las decisiones que afectan el funcionamiento de la sociedad como conjunto. La ética que restituye e incluye la dimensión política de la psicología social de la liberación, a diferencia de la ética comunicativa, es suficiente- mente radical como para replantearse, desde la corporeidad, parte de la corporeidad y de la vida real. Cuando desde la ética comunicativa se profundizan las condiciones en que los afectados participan de los discursos argumentativos, se omite toda referencia a las condiciones de participación real y efectiva. El discurso comunicativo, como contrapartida, implica la exclusión de numerosos afectados. De acuerdo con Dussel, el acuerdo alcanzado puede tener un carácter de dominación, silenciamiento del otro y exclusión, con lo cual el consenso se vuelve expresión de hegemonía y control político del bloque dominante y participante sobre los sectores excluidos de la participación social. El otro como pobre es condición trascendental de posibilidad de toda comunidad de vida, es el supuesto a priori.
Sólo la irrupción del otro (el reconocimiento del otro) permite proyectar una comunidad futura más justa. Por el contrario, su negación se produce en varios niveles: en política se excluye al que se considera sin derecho; en lo económico, se niega al explotado; en lo erótico, a la mujer; y en lo pedagógico al alumno en cuanto creador de pensamiento. El acto de habla del otro en cuanto pobre, indígena, excluido, negado es: "Tengo hambre, por ello exijo justicia", a lo que corresponde el acto de habla que expresa un enunciado ético: "Libera al otro, al pobre". Entonces el otro, a través de ese grito de habla, no está exponiendo una argumentación dentro de una comunidad de comunicación, sino que está exigiendo las condiciones que hacen posible cualquier argumentación y cualquier forma de vida. Está exigiendo ser reconocido como persona y participar de hecho en la comunidad de decisiones. Su acto de habla es una interpelación desde la intencionalidad liberadora.
En particular, el quehacer de la psicología social de la liberación en el ámbito de los derechos humanos implica un reconocimiento de esta dimensión ética que contiene (ética de vida), y además, en tanto proyecto ético-político, se orienta a la construcción de autonomías, a partir de reconocer la pluralidad de formas de resistencia y de alternativa popular (Piper, 2005). En el entendido, como ya lo señaló Freire, de que nadie libera a nadie, nadie se libera solo, la liberación de los oprimidos es también la liberación de su saber, su inteligencia y creatividad, esclavizada por el saber dominante. De modo que la causa de los oprimidos supone una capacidad de autocrítica que evite recaer en nuevas formas de subordinación en el nivel no sólo de reproducción de la vida, sino en la producción de conocimientos y desarrollo de la creatividad. Es decir, es una causa cuyo compro- miso conduce a un proceso de conversión personal y colectiva. El vínculo entre resistencia, lucha, construcción de alternativas y proceso de educación popular liberadora responde a la constitución ético-política de los sujetos. Como se desprende cuando resuena la voz de los sin voz:
En nuestra voz irá la voz de los demás, de los que nada tienen, de los condenados al silencio y la ignorancia, de los arrojados de su tierra, de todos los hombres y mujeres buenos que caminan estos mundos de dolor y rabia, de los niños y los ancianos muertos de soledad y abandono, de las mujeres humilladas, de los hombres pequeños [...] Para todos todo: libertad, justicia, democracia (ezln, 1994)
José Joel Vázquez Ortega
Licenciado en Psicología Social, coordinador del Programa Intervención Comunitaria y Psicosocial en Derechos Humanos, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, consejero representante por México de la Unión Lati- noamericana de Entidades de Psicología
